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倪柝聲(倪柝聲著述全集1一33卷)

2019-10-30 12:18:53

倪柝聲著述全集1一33卷

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倪柝聲全集app

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倪柝聲是異端嗎

倪柝聲是異端嗎

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  “諾斯替主義”①(Gnosticism)是一個現代術語,來源于希臘詞gnostikos(即knower,指一個擁有諾斯或“秘密知識”的人),長期以來用于表示二、三世紀的教父們所批判的基督教的異端。到了十八、十九世紀,諾斯替主義一詞涵括了更大的范圍,被認為是希臘化晚期世俗文化向宗教文化轉型過程中的一場大范圍的宗教運動。自從二十世紀五十年代在埃及發現諾斯替主義經書《拿戈·瑪第文集》(The Nag Hammadi Library)以來,諾斯替主義研究成為西方學術界的一個焦點。學者們不僅把諾斯替主義看作歷史上的一場精神運動,而且進一步把它視為對人類處境的一種獨特類型的回應,認為它的思想原則與精神態度普遍地存在于歷史的各個階段。古代的諾斯替宗教只不過是這種思想原則與精神態度的最典型、最集中的代表而已。尤其是,諾斯替主義的精神原則已經體現在現代精神之中。②
  有關諾斯替主義與現代性之關系問題的最著名的權威是政治哲學家伏爾格林(Eric Voegelin)與存在主義哲學家約納斯(Hans Jonas)。伏爾格林把現代性本身定義為“諾斯替主義的成長”③;而約納斯則把諾斯替主義看作是現代世俗存在主義的古代對應者。他說諾斯替主義是“洞察與評價現代虛無主義之意義的一個幫助”,他甚至談到了存在主義的諾斯替主義解讀:“諾斯替主義的‘存在主義’解讀,其正確性得到了它的解釋成就的很好的證明,這反過來要求嘗試存在主義的‘諾斯替主義’解讀,作為其自然的補充?!雹?br />  本文采納約納斯所主張的諾斯替主義、虛無主義、存在主義之間的對比,嘗試以此為思路來說明古代諾斯替主義與現代精神之間的相通之處。⑤

  一、現代人的精神處境:宇宙虛無主義

  約納斯認為,從中產生了現代存在主義及其虛無主義的現代人的精神處境乃是某種二元論,是人與這個世界之間的疏離以及親切的宇宙的觀念的喪失——簡言之,是人類學的反宇宙主義。他認為這種精神處境是由現代物理學所帶來的自然觀的變化,即人的宇宙環境觀的變化所造成的。約納斯引述了帕斯卡爾與尼采的思想來說明這種精神處境⑥。
  現代人之精神處境有一個決定性的特征,那就是人在現代宇宙論的這個物理宇宙中的孤獨感。帕斯卡爾說,“扔入到這個無限浩瀚的空間之中,我對它無知,而它也不認識我,我被嚇壞了”⑦?!八徽J識我”:這不只是宇宙時空令人恐懼的無限,不只是在比例上的不相稱、人在它的廣袤里面的無足輕重,這是“沉默”,是宇宙對于人的渴望的漠不關心——在其中荒謬地上演著人類萬事的這個宇宙對于人類事務不聞不問。這構成了人在萬物總和之中的極度孤獨。
  作為這個總和的一部分,作為自然的一個例子,人只不過是一根蘆葦,隨時隨刻可能被巨大而盲目的宇宙力量所壓碎,他在這宇宙之中的存在只是一個盲目的偶然,他的毀滅也是同樣盲目的一個偶然。然而,作為一根思想的蘆葦,他不是這個總和的一部分,他不屬于這個總和,他與這個總和是極不相同、不可比較的。笛卡爾說,廣延的存在是不思想的,而自然不是別的,正是廣延的存在——身體、物質、外在的大小。如果自然壓碎了這根蘆葦,那它是出于無心的,而這根蘆葦——人——哪怕在被壓碎的時候,也意識到自己被壓碎。因此,人優越于一切自然的東西。他的獨特性,他的思想,不會導致他的存在與總體存在之間的更高級的融合,而是相反,它標志著他自己與其余存在之間不可逾越的鴻溝,從一個存在之整體的共同體之中疏離出來。他的意識只是使他成為這個世界的外人,并且在每一個正確的思辯行為中述說這種嚴酷的陌生感。這就是現代人的精神處境。
  人自己的理性可以對它的內在邏各斯感到親近的那個宇宙消逝了,人在其中占一席之地的那個整體秩序消逝了。人的地位現在看來只是一個純粹的、無情的偶然?!拔冶粐槈牧?,”帕斯卡爾繼續說,“我困惑地發現自己是在這兒而不是在那兒,因為何以我在這兒而不是在那兒,何以在此時而不在那時,并沒有任何理由?!敝灰钪姹灰暈槿说奶烊坏募亦l,也就是把世界理解為“宇宙”(cosmos),那就總是會有在“這兒”的理由。但是帕斯卡爾所說的是“這個自然的遙遠角落”,“這個小監牢?!雹辔覀冊谶@個框架之中的存在的極端偶然性, 剝奪了這個框架作為理解我們自身的一個可能參照系的一切人情味。
  但是這種處境不只是無家可歸、孤苦伶仃、以及恐懼的心境。自然的冷漠無情還意味著自然不指向目的。目的論被從自然原因的體系中排除出去了。自然本身是無目的的,它不再為可能的人類目的提供任何支持。一個沒有存在物之內在等級體系的宇宙,正如哥白尼的宇宙那樣,使得價值失去了本體論的支持。自我對于意義與價值的追求不得不完全地依靠自己。意義不再是發現的,而是被“賦予”的了。價值不再被視為客觀實在,而是被設想為人的評價的產物。作為意志的功能,目的完全是我自己的創造物。意志取代了洞察,行為的暫時性驅逐了“自在之善”的永恒性。
  確實,帕斯卡爾的宇宙依然還是神創造的宇宙,孤獨的人在失去了一切塵世的依靠之后,還是能夠讓他的心伸向超世界的神。但是這個神乃是根本未知的神,是不可能在他的創造物的跡象中被辯認出來的。這個宇宙沒有通過它的秩序揭示出創造主的目的,也沒有通過創造物的豐盛揭示出他的善,也沒有通過它們的和協揭示出他的智慧,也沒有通過整體的美揭示出他的完美——它只是以其廣袤、時空的浩瀚顯示了他的能量。因為,廣延或量,乃是留給這個世界的一個根本屬性,因此,如果說這個世界對神有所講述的話,那它也是通過這個屬性來講述的:而廣袤所能講述是神的能量。但是一個縮減為僅僅是能量之彰顯的宇宙——一旦失去了超越的指向,人被孤獨地留在其中——它就只留下了與能量(即權力)的關系。人的偶然性,他的此時此地之存在的偶然性,在帕斯卡爾那里也還是一個基于神的意志的偶然性;但是那個把我們扔入到這個“自然的遙遠角落”的意志,是不可思議的;“何以”我們存在,這也如最無神的存在主義所能表明的那樣,是無法回答的。這個deus absconditus(隱匿的神),關于他,我們不能說什么,只能斷言他是意志與能量,在他離開這個場景時,作為遺產留下了homo absconditus(隱匿的人),這個人的概念的特征只是意志與能量——為了能量的意志,導致意志的意志。對于這樣一個意志而言,甚至于冷漠的自然其存在也只是一個偶然,而不是一個真的目標。

  二、諾斯替主義二元論

  約納斯認為,在諾斯替主義的諸多特征之中“首先要在此加以強調的,乃是它的極端二元論的情緒,這種情緒是作為整體的諾斯替態度的根本,它把廣泛不同、系統性程度不一的各種表述統一起來了⑨?!彼J為,正是這種二元論或宇宙虛無主義使得諾斯替主義運動演化出了類似于存在主義的諸特征。
  系統化的二元論教義是基于人對于自然與世界的這種直接的強烈體驗的基礎之上的。二元論是人與這個世界之間的二元論,同時也是這個世界與神之間的二元論。人與世界之間的二元論在體驗的層面上反映了世界與神之間的二元論,世界與神之間的二元論是人與世界之間的二元論的邏輯基礎;但也可以反過來說,世界與神之間的二元論的超驗教義來源于人與世界之分裂的內在體驗,后者是前者的心理基礎。在人、世界、神這個三元結構中,人與神一起屬于這個世界的對立面。但是,盡管它們在本質上同屬一方,卻在事實上被這個世界嚴格地分開。人與這個世界之間的這種絕對分裂的體驗是首要的,在諾斯替主義各種形式的客觀教義中表達自身的正是這種體驗⑩。
  一般的諾斯替主義體系都認為這個世界是由一些人格化的力量所創造的,只是在某些體系中似乎有一個差不多非人格的、黑暗沖動的必然性在創世中發揮了作用。但不論是誰創造了這個世界,人對他都不懷有忠誠,對他的創造物也不敬重。他的作品雖然不可思議地籠罩著人,但它并不為人提供可以確定道路的星座,它的愿望與意志也不能為人確定人生道路。既然這個令自我感到極端陌生的世界的創造主不可能是真神,那么,自然只是彰顯了它的低級的德穆革(demiurge):這種能量之神遠遠地低于至高的神,甚至于人也能夠站在他的與神同類的靈的高度來蔑視他;這個歪曲的神只留下了行動的能量,但只是盲目的行動,沒有知識也沒有仁慈。⑾
  因此,這個世界是知識的反面的產物乃至于化身。它所揭示的是無明的、并因而是邪惡的力量,來源于自以為是的能量的靈,來源于統治與壓迫的意志。這個意志的無知就是這個世界的精神本質,它跟覺悟與愛毫無關系。宇宙的律法就是這種統治的律法,而不是神圣智慧的律法。能量由此成了宇宙的主要方面,它的內在本質是無知。與此相對,人的本質是知識——對于自我與神的知識:這決定了他的處境是無知之中的潛在的知,黑暗之中的光明,這種關系乃是它異在于這個世界、在這個黑暗無垠的宇宙中沒有伙伴的根本原因⑿。
  這個宇宙沒有任何希臘的宇宙(cosmos)所具有的可敬性。諾斯替主義者用一些表示輕蔑的綽號來稱呼它:“這些糟糕的元素”,“這個創造主的小屋”⒀。雖然它不失為一個宇宙(cosmos),不失為是一個秩序——但這是一種敵意的秩序,是與人的渴望格格不入的。對它的認識混合著恐懼與不敬、顫僳與蔑視。自然的缺陷不在于秩序方面有何不足,而是在于秩序的過分完善。德穆革的創造物遠非混沌,盡管它是無明,但它還是一個律法的體系。但是宇宙的律法,曾經被希臘哲學家當作理性的表現而受到敬拜,以為人的理性可以通過認識的行為與之交通,現在在諾斯替的眼里,卻只是它的壓迫性的、阻礙人的自由的一面。斯多亞派的宇宙邏各斯,曾經被等同于神意,而現在卻被?,旈T尼(heimarmene)——壓迫性的宇宙命運——所取代⒁。
  命運是由行星或者星宿之總體來分配的,它們是宇宙的嚴酷而敵意的律法的人格化代表。以往的可見世界中最神圣的部分——星體——遭到了貶低。布滿星星的天空對于自畢達哥拉斯以來的希臘人而言乃是理性在可感宇宙中的最純粹的體現,是它的和諧的保證;而現在,它以異己的能量與必然性的仇視的目光注視著人類。星宿不再與人同宗,但依然強大,它們成了暴君——受敬畏,但同時也受蔑視,因為它們比人低級?!八麄儯ㄆ章逄嶂Z這樣憤怒地指責諾斯替派)甚至于認為最卑賤的人也配稱為他們的兄弟,卻瘋狂地否認太陽與天上的星宿有這樣的資格,也不肯這樣稱呼我們的姐妹世界靈魂自己!”⒂。在諾斯替派看來,律法根本不是天意,對于人的自由也是有害的。在這個無情的星空下,在這個不再引起崇敬的信賴感的星空下,人逐步意識到他的極度孤苦。他被它包圍并屈服于它的力量,然而由于擁有高貴的靈魂而比它優越,他知道自己不是這個封閉體系的一部分,而是被莫名其妙地置于、并暴露在這個封閉的體系之中。
  也像帕斯卡爾那樣,諾斯替主義者被嚇壞了。他發現自己孤苦伶仃,他的孤單寂寞爆發在一陣恐懼感之中??謶肿鳛殪`魂對它的世間存在的回應,乃是諾斯替文獻中一再出現的主題。這是自我發現了自己的處境之后的反應,實際上它本身即是這個發現的一個因素:它標志著內在自我從這個世界的麻木與沉醉中蘇醒過來。因為星宿精靈或宇宙總體的能量不僅僅是外在的宇宙壓迫,而且更是內在的異化或自我疏離。由于意識到了它自己,這個自我還發現,它其實并不是真的自己,而是宇宙設計的不由自主的執行者。知識或“諾斯”可以把人從這種奴役狀態中解放出來。由于宇宙是對抗生命與靈的,拯救的知識不能夠致力于與宇宙整體之融合,并遵從它的律法,不是象斯多亞派的智慧那樣,要在對富有意義的整體必然性的自覺遵循中尋求自由。相反,對于諾斯替派來說,人與世界之間的這種疏離需要加深并達到極點,才能解放內在自我,如此才能使內在自我獲得自己。這個世界(而不是這種疏離狀態)是必須克服的,但是這個降級為能量體系的世界只有通過能量才能克服。這里提到的克服當然不是別的什么東西,而是技術性的制服。這個世界的能量被克服,一方面是由于從外面闖入到這個封閉體系的救世主的能量,另一方面也是通過他帶來的“知識”的能量,作為神秘武器擊敗了行星的力量,為靈魂開啟了一條穿越它們的阻礙性秩序的道路。這一點不同于現代人與世界因果律的權力關系。一個本體論的相似性存在于這個形式的事實:兩者都以“以能量克服能量”為人與自然整體的唯一關系。

  三、諾斯替主義與現代精神中的反律法主義

  諾斯替主義的律法觀念導致了倫理上的后果,那就是反律法主義。在這個方面,諾斯替反宇宙的虛無主義意蘊及其與某些現代思路的相似性,變得甚至比在宇宙論方面還要明顯。必須看到,諾斯替主義與存在主義在極不相同的理論層面上主張拒絕每一種客觀行為準則,只是諾斯替主義與其現代對應者的精致概念與歷史反省相比,顯得比較粗糙而天真而已。諾斯替主義想要清除的是古代文明一千年的道德遺產,而存在主義企圖清除的是西方作為道德法觀念之背景的二千年的基督教形而上學。
  尼采在“神死了”這句話中指出了虛無主義精神處境的根,這里的神主要是指基督教的神。諾斯替派,如果要他們類似地總結一下他們自己的虛無主義的形而上學基礎,那他們只能說:“宇宙的神死了”——死了,就是說作為一個神已經不再神圣,從而不再為我們的人生指出方向。對尼采而言,虛無主義的意義是“最高價值失去了價值”(或“失效”),而這種價值喪失的原因是“這樣一個洞見,即我們沒有絲毫的理由可以假定一個彼岸,或一個萬物中的‘本身’(in itself),即神圣的、人里面的道德?!雹赃@個論斷與那個關于神死了的論斷聯合起來考慮,就證實了海德格爾的論點,即,“神的名字與基督教的神在尼采的思想中是用于指總體上的超越的(超-感覺)世界。神是理念與理想之領域的名字”。由于價值的任何支撐都只能來源于這個領域,這個領域的消失,即“神的死亡”,不僅意味著最高價值的真正貶值,而且也意味著強制性價值之可能性的喪失。再一次引用海德格爾對尼采的解釋,“‘神死了’這句話的意思是,超驗世界沒有影響力”。
  這個論斷稍加修改,也能以相當悖論的方式適用于諾斯替的立場。當然,諾斯替的極端二元論本身的確正好是與拋棄超驗相對立的。這個超驗的神是在最極端的形式中表現這一立場。在這個神里面,絕對的彼岸向封閉的宇宙之殼內部召喚。但是這個超驗不同于柏拉圖主義的“可理知世界”,或猶太教的世界之主,他沒有處于與這個可感覺世界的任何肯定性關系之中。他不是這個世界的本質或原因,而是對它的否定與取消。諾斯替的神,不同于德穆革,是一個完全不同者、他者、未知者。正如他的內在于人的對應物——反宇宙的自我或普紐瑪(pneuma)——那樣,其隱藏的本質只有在異在性、不同性與不可名狀的自由等否定性體驗中揭示出來,這個神的概念也更是一個虛無(nihil)而不是一個實有(ens)。一個超驗,如果撤出了與這個世界之任何正規關系,那它就等同于一個喪失了效力的超驗。換言之,就人與其周遭實在之關系的任何目的而言,這個隱藏的神是一個虛無主義的概念:從他那里沒有流溢出規范,也沒有流溢出自然的律法以及作為自然秩序之一部分的人的行為的律法。
  在這個基礎上,諾斯替派的反律法主義論證與薩特(Sartre)的論證同樣簡單。薩特說,由于這個超驗是沉默,由于“他在這個世界中沒有跡象”,因此,人,“被拋棄者”與落單者,就恢復了自由,或者更確切地說是不得不承擔這種自由。他“就是”那自由,人“不是別的,只是他自己的設計”,并且“一切于他都是許可的”。至于這種自由是一種絕望的自由,而且作為一個無方向的任務,它引起的是恐懼,而不是歡欣,那是另外一個問題。
  在諾斯替派的思路中,反律法主義的論證有時候在傳統的主觀主義的偽裝下出現:沒有天然善的或天然惡的東西,事物本身是中性的,無所謂善惡,“只是因為人的意見才有行為的善或惡”。屬靈的人在他的知識的自由中可以漠不關心地運用一切事物⒄。這種說法使我們想到了某些古典智者的推理,但是諾斯替派對于這些“人的意見”的來源進行了更深入的思考,從而把懷疑主義的論證轉變成了形而上學的論證,把漠不關心轉變成了反對:人的意見的最終來源不是人,而是德穆革,因此與自然的秩序有著共同的來源。由于這樣的來源,律法其實并不是中性的,而是德穆革用于對付我們的自由的大詭計中的一個部分。作為律法,道德規范只是補充自然律法的靈魂的律法,因而是遍布一切之宇宙規則的內在方面。兩者都是出自于世界的主,是他的能量的代理,在猶太神作為創造者與立法者的雙重方面中得到統一。正如物理世界的律法(即?,旈T尼),與個人的身體結合成為一個總的體系那樣,道德律法也與靈魂結合成一個總的體系,使之服從于德穆革的詭計。
  至于自我的真正自由,應該注意到,這不是“魂”(psyche)的事,因為魂是被道德法充分決定的,就象肉體完全由物理規律決定那樣;自我的真正自由是“靈”(pneuma)的事,它是存在的無可名狀的精神核心、外來的火花?;晔亲匀恢刃虻囊徊糠?,是德穆革創造出來用以包裹外來的靈的,創造主是在規范律法中合法地施行對屬于他自己者的控制。屬魂的人,他的自然本性是可以定義的,比如可以定義為理性動物。屬魂的人還是一個自然人,而且他的這個“本性”也同樣不能決定屬靈的自我,正如存在主義觀念中任何決定性的本質不能損害自由地自我設計的存在那樣。
  在此比較一下海德格爾的論證也是適切的。在他的《論人本主義的信》(Letter on Humanism)中,海德格爾反對古典的人是“理性動物”的定義,認為這個定義把人置于動物性之中,只是作為一個具體特性指出了落在同一個屬中的種差。海德格爾的這個觀點的重要之處在于,它拒斥任何可定義的人“性”,這種人性會使他的至尊存在臣服于預先決定的本質,并從而使他成為自然整體之中客觀本質秩序的一個部分。這個超本質的、自由地“自我設計”的存在概念類似于靈的超魂(trans-psychical)的否定性的諾斯替概念。凡沒有本性者就沒有規范。只有那屬于自然秩序者——作為創造物或可理智形式中的一個類——才能有本性。只有在有整體的地方才會有律法。在諾斯替派的鄙視的眼光中,規范與律法是適用于那歸屬于宇宙整體的魂的。屬魂的人最好是遵循一套律法,并努力做到合法,也就是恰當地“調整”到即定的秩序之中,從而在宇宙框架中做分配給自己的本份。但是,屬靈的人并不屬于任何客觀的框架,他高于律法,超越善惡,在他的知識的能量中,他自己就是自己的律法。

  四、結 論

  本文沿著約納斯的思路比較了古代諾斯替主義與現代存在主義思想,指出了它們在宇宙論與反律法主義上的一致性。然而,諾斯替主義二元論與存在主義二元論之間的一個核心差異不容忽視:諾斯替的人是被扔入到一個敵意的、反神明的、因而是反人性的自然之中;而現代人則是被扔入到一個漠不關心的自然之中。只有后一種情況才代表了絕對的空虛、真正無底的深淵。在諾斯替的觀念中,敵對者、邪靈還是人形的,既便在陌生之中也有幾分熟悉;而且,這種對立本身也提供了生存的方向——誠然,這是一種否定性的方向,但是它的背后支持著否定性的超驗,這個肯定的世界是這種否定性的超驗的質的對立者?,F代科學中的冷漠的自然甚至于連這種敵對性也沒有,從這個自然中根本不能得出任何方向。
  這就使得現代虛無主義與諾斯替虛無主義對這個世界的恐懼和對它的律法的違抗比起來,還要更無限地極端、更無限地絕望。那個自然絕對地冷漠,是一個真正的深淵。只有人憂慮著,在他的有限中沒有面對別的,唯有面對死亡。他孤獨地憂慮著他的偶然性,憂慮著他的意義之設計的客觀無意義性,這實在是前所未有的處境。

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